сегодня, кажется, окончательно решился вопрос о публикации в таллине книжки о “бронзовых” событиях. не первой и не последней. уже вышла какая-то книга в швеции (об этом писал постимеес), готовится еще одна в таллине (сборник на эстонском) и, как минимум, три главы в еще одном сборнике (на английском, запланированном на следующий год в ashgate) будут, так или иначе, посвящены памятник(у/ам).
но эта выйдет на русском в издательстве таллинского университета. что было важно. почему и тянулось дольше, чем могло бы. но теперь, похоже, вопрос только за техникой. так что могут успеть напечатать до конца года.
называться все это будет “самочинное сообщество: политика меньшинств или малая политика?”. далее – маненький фрагментик из заключения…

Я начал с определения политики как действия, направленного на формирование конкретного сообщества; действия, и главной предпосылкой, и конечным результатом которого является равенство. Равенство это не имеет ничего общего с равенством доходов, возможностей, функций или статуса. Речь идет о равенстве свободного участия не только в жизни сообщества, но и в его формировании. Равенстве, которое не дается человеку от бога или от природы, но является результатом коллективного действия, в котором всевозможные “естественные”, не являющиеся предметом выбора различия переплавляются в сообщество, являющееся предметом заботы и гордости именно потому, что оно, не будучи “данностью”, становится результатом действия.
Для человека современного главным инструментом производства равенства из различий является закон. Но уже в эпоху Просвещения стало ясно, что закон, это вновь открытое наследие норманнов и римлян, таит в себе свои парадоксы. Главный из них состоит в том, что для того, чтобы закон имел силу закона, он нуждается в силе исполнительной власти, которая компрометирует другое непременное требование к закону: его универсальность, без которой невозможна беспристрастность, а значит, и равенство, инструментом производства которого закон должен являться. А то, что никакое механическое расширение географической сферы применения закона – вплоть до учреждения “мирового правительства” – не решает этой проблемы, было хорошо известно уже Канту, задолго до современных (или постсовременных) критиков.
Именно поэтому уже после Второй мировой войны, честная критика нацизма не могла не считаться с тем, что в основе нацистских практик лежали два утверждения, принадлежавшие Геббельсу и Гитлеру, соответственно, которые с небольшими модификациями могли бы повторить (и зачастую до сих пор повторяют) государственные деятели Европы (и не только): “Политика – это пластическое искусство Государства” и “Справедливо все, что во благо народа Германии”. При этом, опять же, простое расширение сферы применения “блага” и “справедливости” до “народов Европы” или “человечества” не способно решить обозначенной проблемы.
Другое дело – “искусство” и понимание “блага”. Если предположить, что в основе нацистского формирования сообщества лежала “эстетизация политики” и сопутствовавшие ей эксцессы превратно понимаемого “героизма”, можно попытаться решить проблему путем избавления политики от опасных иллюзий романтизма, посредством ее “прагматизации”, зачастую определяемой как “деполитизация”. При этом конкретная форма политического сообщества определяется структурой его общественных учреждений, а сами эти учреждения формируются посредством открытого общественного обсуждения, за рамки которого выносится все, что находится в сфере эстетических суждений, “вкусов”, о которых, как известно, не спорят. Не может быть предметом обсуждения и конкретное содержание “блага”, поскольку только так можно гарантировать право любой группы внутри сообщества добиваться реализации своего представления о достойной жизни, соблюдая при этом лишь общие для всего сообщества процедуры. Наконец, признается, что так называемая “глобализация” приводит к расширению за рамки национального государства всего того, что древние пытались удержать в частной сфере “домашнего хозяйства” со свойственными ей диктатом необходимости и неравенства; а значит, и процесс формирования новых правовых структур – как сферы свободы и равенства – не может и далее ограничиваться этими рамками.
После окончания холодной войны подход этот стал чем-то вроде новой общеевропейской нормы, попыткой синтеза межвоенного права наций на самоопределение и декларированного после Второй мировой войны приоритета прав человека. Но, как и прежде, правилу сопутствовало исключение. И, как и прежде, в исключительном положении оказались осколки бывших Австро-Венгерской и Российской империй, на сей раз вышедшие из сферы влияния СССР. Теперь им предстояло в короткие сроки реорганизовать не только свои экономические системы (“сферу необходимости”), но и политические учреждения (“сферу свободы”), причем сделать это в соответствии с критериями, предложенными извне, в качестве условий вступления в ЕС и НАТО.
Конечно, у них оставался выбор: выбор конкретной модели для достижения единой цели. Балтийские страны, занимавшие среди соискателей членства в ЕС особое положение, во многом определявшееся их советским прошлым, избрали наиболее радикальную, неолиберальную модель, сводившую к минимуму роль государства, обещавшего помогать лишь тем, кто способен помочь себе сам. В своем предельном выражении модель эта характеризуется не только ростом социального неравенства (что не имеет никакого отношения к равенству сугубо политическому), но и истончением общественной сферы в угоду безудержному расширению сферы частного предпринимательства.
Парадоксально, но истончение общественной сферы за счет сферы предпринимательства на практике выполняло ту же функцию создания единообразия, что и общественная сфера классического мира; функцию, уходящую своими корнями значительно глубже того, что рутинно именуется “национализмом”:

Причина, по которой высокоорганизованные политические сообщества, такие как античные города или современные национальные государства, так часто настаивают на этническом единообразии, кроется в надежде уничтожить, насколько это возможно, те природные и вездесущие различия, которые сами по себе способны вызывать лишь тупую ненависть, недоверие и дискриминацию; просто потому, что они наглядно напоминают о тех сферах жизни, в которых человек не властен что-либо изменить и вообще действовать по собственной воле; свидетельствуют, иными словами, о наличии предела человеческой самодеятельности.

Только теперь единообразие, создаваемое технократическими по сути средствами в условиях мультикультурной страны, приводило к вытеснению из общественной сферы живущих в Эстонии русских. Вытеснение это выражалось не в запрете высказывать собственное мнение или действовать по собственному усмотрению, но в обесценивании общественного значения мнений и действий. А вытеснялось русское меньшинство не за границы Эстонии, но в “зону неразличимости” между частной и общественной сферами. В зону, в которой его физическое присутствие оставалось явственным и неоспоримым, но, лишенное общественного смысла, становилось присутствием враждебным формируемому политическому сообществу; враждебным по самой своей сути, как враждебна политике любая “данность”, будь то данность немытого уличного попрошайки или выставляющего напоказ свой особняк нувориша.
Для самих же русских Бронзовый солдат на Тынисмяги постепенно стал эпицентром их стремления придать своему присутствию в Эстонии зримый общественный смысл. Неслучайно публичное выражение этого стремления набирало силу по мере того, как сходили на нет другие, традиционные формы их общественного представительства. А то, что стремление это игнорировалось в течение года с момента начала кризиса, стало главной причиной взрыва насилия в апреле 2007-го. И если на этот раз в руках у некоторых из собравшихся на Тынисмяги были уже не цветы, а российские флаги, объясняется не только, а, может быть, и не столько влиянием российской пропаганды, сколько тем, что люди, вытесненные за рамки политического сообщества, больше всего боятся остаться в серой зоне “обнаженной жизни”, остаться “просто людьми”, неотличимыми в этом статусе от “дикарей” или зверей. Именно поэтому, подобно представителям национальных меньшинств межвоенного периода, “они настаивали на своем бывшем гражданстве как на последнем знаке своей принадлежности к роду человеческому”.
Но сам по себе такой выбор, конечно же, не являлся решением. Прежде всего потому, что, будучи выбором между двумя мало отличающимися друг от друга по сути формами суверенной власти, являлся отступлением с подлинно альтернативных позиций “самочинного сообщества”, обозначенных в мае 2006 года. Отступление это началось в тот момент, когда спонтанное движение, выражением которого являлся “Ночной дозор”, стало стремительно реорганизовываться в централизованную организацию, способную, как казалось ее лидерам, противостоять не только националистам, но и государству, и пытавшуюся организовать такое противостояние под лозунгом “антифашизма”.
Проблема, конечно же, заключалась не в антифашизме как таковом, и даже не в том, что в качестве конкретного его символа был избран памятник, оставшийся от другого тоталитарного режима. В конечном счете, памятники, будучи явлением общественным, можно, как и все в политическом сообществе, наделять различными значениями; было бы желание. Трудности с переосмыслением значения этого конкретного памятника возникали потому, что значение это как раз и заключалось в том, что для одной части общества памятник стал символом утраты ею какого-либо общественного смысла, в то время как другая часть общества настаивала именно на дальнейшем отрицании такового (“Никакой это не солдат! Это – Алеша!”). Труднее всего переосмыслить отсутствие смысла.
Как следствие, попытка наделить памятник смыслом – победа над фашизмом, -который можно было бы представить в качестве незыблемого основания, фундамента как для возможной идентичности живущих в Эстонии русских, так и для противостояния власти. Но такого рода фундаментализм свидетельствует прежде всего о неизжитости того самого тоталитаризма, которому он пытался противостоять. Потому что главная особенность тоталитарных режимов заключается не в отрицании законности или справедливости, а в их идентификации. Именно в том, что закон парадоксален и несовершенен, в том, что в любом законном решении нет ничего, что автоматически делало бы его и справедливым, коренится тоталитарное искушение прорваться к истокам, к основаниям закона, чтобы легитимизировать свое правление отсылкой к непреложным законам природы или истории; будь то “расовая” или “классовая” борьба за “выживание сильнейшего”, как это было в случае с нацистским и советским режимами, или какой другой, пока еще не открытый закон Вселенной.
Беда заключается в том, что, исходя из универсальности такого рода “законов природы/истории”, тоталитарное правление неизбежно видит в своих подданных прообраз “человечества”; но поскольку все известные “законы природы/истории” с удивительным единодушием предсказывают неизбежную трансформацию человека в нечто иное (новый биологический вид, “сверхчеловека”, Мировой дух и т.д.), тоталитарные режимы, берущиеся действовать от имени природы/истории, по образному выражению Арендт, столь же неизбежно берут на себя роль палачей, исполняющих приговор природы/истории на месте.
С этой точки зрения, если предположить, что в основе действий Ансипа лежал национализм, как неустанно утверждали “антифашисты”, такого рода действия, при всей их локальной неприглядности, были бы полной противоположностью нацизму именно в силу своей локальности. Другое дело, если показать, что я и попытался сделать, что в основе действий Ансипа лежало технократическое стремление деполитизировать ситуацию. На первый взгляд, оно является альтернативой тоталитаризму. Однако неслучайно уже в 1951 году Арендт писала о тоталитаризме не как об исключении из правил, а как о новой возможной форме правления, имеющей все основания стать правилом.
Отказавшись от вселенских амбиций тоталитарных режимов двадцатого века произвести “человечество” на основе отдельно взятого класса или народа, технократическое правление продолжает производить “население” из “народов”. Модальность этого производства может показаться полной противоположностью стремлению политического сообщества оградить себя от враждебной “данности” частной сферы. Вооруженная непрестанно совершенствующимися технологиями суверенная власть, наоборот, переходит в наступление на частную сферу, “политизируя” самые интимные ее уголки, которые уже не являются чем-то “естественным”, находящимся за гранью человеческого предпринимательства. Однако оборотной стороной этого процесса является, согласно Агамбену, именно деполитизация сферы общественной. Деполитизация, продуктом которой становится, как и в анализе Арендт, “человек как таковой” или “обнаженная жизнь”…